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豆瓣一刻 豆瓣:诗人邹波 108℃ 评论

一、子不语

孔子到最后并非拒绝怪力乱神,他内心也惶然,因为上古的帝王无不具有神性,就连《春秋》——他自己的观察——也充满不可解释的自然现象,只是,以他在世人面前树立的形象——无论是作为人民的老师的官吏,还是作为官吏的人民老师——都不允许他这么讲了。

孔子也许并非反对怪谈,他只是不言,方法是:用家常口吻说话,使人们开始努力谈论身边琐屑的事物,家庭生活,举目可见的城市,发现实用的真理,谈论现行体制,谈论经济,法律,成为公民,甚至沦为市民,让人们焦虑于国家,焦虑于日常的人际关系,就不会想入非非,这在心理学上算是一种积极否定的方法——通过让自己忙起来,陷入工作进程,就能忽略宇宙的基本问题,忽略生死,忽略人生真实的虚无感。

这也很像现代人逃避的方法——和隐居入深林相反——真的很奇怪:如果我们坚持阅读报纸,坚持讨论经济,讨论房价,讨论社会问题,就会变成没有宗教烦恼的无神论,或者至少,我们的神秘主义会被削弱(约翰·斯坦贝克克说普通人和作家不一样,作家生活在回忆的水渠里,他们更远离现实却更稀罕和敬畏现实),借用梁启超批清朝那些官话新闻的话说,这些报纸令人们“入睡”——威尔斯的科幻小说讨论的也就是这个,这些“让我们入睡”的日常感,好的或者坏的奇迹如何使人们从平淡生活中醒来,但他也没有给出答案——那时英国人为什么持久不能接受外星人入侵的事实,甚至也没有起码地想到圣经末日,而是把它首先想成政治事件——纳粹的暴力,想成国家之间的战争,他们花了很久才意识到是人类遭到了威胁,而不是国家和政党。

西班牙人征服秘鲁古印加王国时,印加人的逃避则是迅速相信侵略者是神:印加人一开始就轻易相信西班牙人是神降临到这片大陆,仿佛他们的天空始终开放,而领土意识淡漠,少数几名西班牙骑士在万马军中,利用他们的迷惘,俘虏他们的国王,不是因为兵器优势,而是因为土著人好奇,不知道是什么正降临在国王头上——国王碰巧是一个僭主,屠杀过王室,正惶然等待报应,国王、臣民、奴隶都仍然没有意识到是亡了国,这是一个类似儒教中国的印第安国家,贵族和奴隶安居乐业,劳动是天职,社会制度完备,农业技术成熟,交通发达,羊驼实现的物流规模达到了欧洲汽车运输时代的水平,内贸繁荣,但因为他们没有外贸,没有货币,没有海外航行,没有国家意识,西班牙人到来时,印加人只能唯唯诺诺,非常害羞,如梦游一样逆来顺受,之后又是对命运的恐惧,如此推迟了50年才意识到国家被侵略了,才开始酝酿独立起义。这时的战争中,才开始出现自发的印加烈士,知道为什么主义而死。

上述情况都属视野狭窄,要么看不见宇宙天地,要么看不见社会现实,他们在确认到底是怎么回事之前,要先糊涂地恐慌好多年。

儒教自身的发展似乎也属于这类愚弄自己的缓慢的认识论,后来的中国皇帝的一生也正是它的发展化身,它最终成为一个能接受一切荒唐命运的老人,去海中寻求不死药去了,看尽世事,看到生活绝望的真相,情感自由了,但思想已死,他只是接受生活——具有讽刺意味的是,儒教最怀疑现实的阶段反而是它最活跃的时代(孔子时),而当它开始昏庸僵化为现实的教条(孟子之后),它竟转向阴阳五行,寻求天命。

孟子的时代已是战国中期,他52岁见梁惠王,正是雄辩的顶峰,从任何事物都能扯到仁义,但是思想已经僵硬,雄辩之下只是反复唠叨某种理论,他的学生也开始从他口沫横飞的语言里听出永恒不变的言辞和象征的图示——孙开泰先生考证说:孟子谈论君臣父子夫妻的伦理的时候,已经有点像五行学说。

他的学生子思(《中庸》的作者)更是明确地将父母子的关系比喻为水火土,与董仲舒后来以五行比臣子事君父差不多。他们开始图解自己的思想。并且必须用金木水火土来形容他们的伦理。

子思有个学生叫邹衍,他是齐国人,他是一个有野心的人,从小就在齐桓公在都城临淄西门外设立的稷下学宫里学习,梦想通过儒学出人头地,参与政治。

稷下学宫天下闻名,是我们平常所说“战国百家争鸣”的最重要场所,那时田氏夺取姜氏政权已有三代,新君广开言路——没有周天子的大联盟和国际法正义的庇护,战国时的外交关系比春秋复杂多了,很容易灭亡,各国都在建立自己的智囊,不愿系在某种单一的思维模式上吊死。

加上齐国政治历来自由,同是山东之国,与毗邻的鲁国保守严酷的儒家政治形成鲜明的对比,鲁国建国时用了三年,变其俗,革其礼,恢复周制,让儒家与国家机器紧密结合,鲁国灭于春秋,而儒家在继续发展的齐国的学宫里却并非压倒的势力,它与其他学派激烈地融合,各国的知识分子都喜欢来这里自由辩论。

子思的学生邹衍按惯行随长者去各国游学,他还很年轻,学宫出来的学徒比民间的山东知识分子旅行有更多的方便,即使是交恶的国家也能畅通,可是也许他谈论日常伦理的能力并不出众,也不大懂得人情世故,所以一直没有出名。

此时齐国的航海术已是列国最发达,稷下学宫整日穿梭着出海的神仙方士和探险者,有时国君的航队也带回许多海外的见闻,那无限新鲜的远方啊,远方的远方,你想都想不到,绝对陌生的人与事,就连国君自己都对海上的迷宫流连忘返——邹衍发现自己并不擅长运用寓言来比喻事物,但他有一种轻信的能力,能认真对待他人随口说出的传说和故事,很多来自上古的传说,都在稷下学宫被人反复谈论。他发现自己既学儒家,又对儒家伦理之外的世界充满了确信。

邹衍也不喜欢辩论和空谈,但他对雄辩家议论时因物起兴的方法与天人巧合的现象特别感兴趣,还有关于现实本身——哪里有什么国家,海内外的神在何处,中国九州分别在何处,向东多远是什么山,山上有什么动物,植物……甚至那些伦理思想,也平摊在他脑海里的那幅地图里,谈起各国纵横时,必须有山河的情境,哪家主政,政策如何,民风如何,是否有水患,矿藏和农田耕作制度……心中必有天下穷举的布局,才有韬略。他意识到这是真正的知识,恢复人在环境与历史中的处境,需要真实的观察和步量,并非完全只是孟子的教条。

到31岁那年,他开始责难他的儒家老师们不了解真正的现实:“不知天地之弘,昭旷之道,将一曲而道九折,守一隅而知万方。”但他又需要那巫术一般的五行理论。

这一年,他开创了“五德终始”和“大九州”学说,一举成名,他的学说,由天下地理出发,听得君王无不仰望苍天,瑟瑟发抖,深夜起彷徨,此时他似乎忘记了儒学,他在各国受到隆重的对待,远远超过了他的先师孔子和孟子。也许他并不知道,他是在享受儒教由教条到宗教的飞跃带来的荣誉。

从此谈政治生活和伦理便是谈天说地,谈论历史便是谈论五德兴替——道德在时间中也有顺序——谈论历史就是谈论又该轮到谁了;“大九州”学说则直指儒家浅陋的历史地理知识,认为中国之外还有世界——此后人称他为“谈天衍”。

也因为他学说的变化,显然是受到方士的影响,他身上开始有了浓厚的巫师的气质,为体现天人的关系,他必须能展现奇迹。

这一年,老迈的孟子也不明原因地辞了祭酒之职离开了稷下学宫,去了一个更小的国家,专心编写《孟子》,他也看透了世事,不再争名。

其后又10年,邹衍等人在齐国正式位列稷下学宫的大夫,他们是政府的智囊,不为官,没有责任,却可以毫无压力地议论朝政,超然于世,即使此后齐伐燕,而燕又联合列国以名将乐毅复仇,几乎灭了齐,此后齐又因田单一次偷袭的成功而复国,但此时齐国大势已去,与邻近列强又全部交恶,学宫也逐渐衰落了。

当年这些稷下大夫却从未真正效忠齐国,他们自由选择栖息的国家——他们的故乡、衰落的政府也无法管束他们,他们也从未停止周游,邹衍也是如此,稷下学宫开始衰落之时,他受到燕昭王的邀请,成为王师,这是燕国最后安定的四十年,邹衍在那里度过了大部分岁月,用问卜的方式参与决定国家大事,包括战争,时而做法,虽然时有失算,仍得到君王的信任,并总结农时规律,指导燕国的农民按时耕种,计算降雨时间,并搜集各种草药。

另据《史记》以及卫挺生先生的研究:他还在昭王的准许下,组织训练年轻人分别从国家的东、南、西、北、中五路探险,勘测并撰写内外之山川的记录报告。在渤海的碣石组建航海队,调查辽东半岛、朝鲜岛屿以及日本列岛以及太平洋……关于这些旅行,再无任何历史记载,这其间是巨大的记录空白,似乎是在海外进行与大陆毫无联系的旅行,漫长的缺席,但是效忠,70岁的时候,他辅佐燕惠王,史书上终于用“尽忠”来形容他,这个侨居的自由知识分子,虽然有超能力,却恪尽职守,蒙冤入狱,天上下起了五月雪,燕王努力无视这天象,反正他也见惯了衰败的景象,邹衍仍在监狱里呆了一年,之后昭雪,灰心地回到了齐国。

想不到稷下学宫仍然在,但当年同辈大夫,访旧半为鬼。

目前的祭酒是50岁的荀子,他是来自山西的赵国儒生,但也颇谈论天道,而且雄辩,他多么像一个重新开口谈论怪力乱神的孔子——起码他梦想自己正延伸着孔子没有说出的许多观念。

同时,他批评误入歧途搞起阴阳学的孟子一脉。他的观念和老迈的邹衍相反,他相信天人相分,既要研究自然,也要研究人。但这中间神秘的联系,被割断了。而据说,邹衍也在这个时候,回归了儒教的伦理学说,然后开始专心写某一本书。

然而邹衍的五行学说仍然坚固,荀子可以攻击孟子迷信,却无法动摇邹衍的五行学说,以及五德相生的理论,因为这些学说一旦为中国人接受,就深入人心,到目前来说,都是最适合中国人的宇宙观念,中国人不能仅仅有伦理学,还必须有宗教,有宗教就是有无可辩驳的信仰核心,邹衍发明的巫术思想就是它的核心,它是世界的绝对解释——正如福雷泽在《金枝》在里说:“巫术是永远正确的,因为你无法对它挑错。”

尽管中国曾自夸不需要用宗教来愚民,我们到处都是不迷信的民众和国君,但他们只不过是仅仅相信正在眼前的事物。无论如何,区别于孔子的洁癖,在孔子之后,儒教继续自然生长,从孟子到邹衍就是它的歧途的化身,它最终找到一些神秘主义的东西,否则儒教对君权的哲学追问——“天之问”——也无法回答。而且它对更低级的迷信完全宽容。并非子不语。在这中国杂烩中,竟能造出阴阳五行学说及周易——它试图用压缩了时间和空间的辞和卦来记录和预言世事——这样堪称学问和认知模型的东西,倒也难能可贵。这甚至表明,儒教终于对自然科学打开了道路。

相比之下,荀子刚硬的无神论就像他的“法后王”的思想一样,只是历史中的一瞬,在接下来的秦汉,五行与儒教紧密地结合起来。儒教作为一种东方宗教,在秦汉完成了它宗教的这一部分——神的那一部分,而这一部分,就是阴阳家的哲学。但中国阴阳学仍然没有世界其他宗教那么神秘,因为它始终是梦想把握今生的世界,它显然是明显可见的世界的图解,甚至连基督教和佛教等文明世界的宗教那种迂回也没有,对世界仍然是抱有发现和解谜的喜剧态度,容不得其他宗教的悲情和绝望感,容不得普遍的原罪,因为对来世完全缺乏理想。与其说中国人满足于现实的表象,不如说他们满足于理论的表象。

但邹衍忙碌的一生,却没有任何著作流传下来。人们在无数没有署名的书中继续寻找他的踪迹。

他生前的确曾声称,想写一部“先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之,及海外人之所不能睹”的书。还有他那些历史记载过的旅行到底干了什么?燕昭王那次对中国的勘察的结果究竟是什么,再有,他提出的关于中国,海外地理关系的“大九州”的模型,以及他的学说显然需要对历代巫祝仪式的搜罗……一切都指向《山海经》这本书,否则他所声称的知识学和要写的书到底在哪里?

许多人论证了它和邹衍的吻合——前提是如果至少承认《山海经》中的《山经》是认认真真的地理学记录,是战国时期某些经费昂贵的实地旅行,是对全部传说的组织书写和编辑,而不是个人杜撰。当然,这个前提太奢侈了,它仍然使得一切论证都是空中楼阁。

但如这本书并非邹衍领头所做,谁又会在那同一个时代有着类似的经验却无名,一个人完全丢失了著作,另一个人却完全丢失了名声。甚至焚书都不能造成这样的替换,只有恶毒的学术倾轧才会。

二、《山海经》

我再次进入《山海经》是由庄子。他和邹衍是完全不一样的人。邹衍相信神话中的山河在地理中是确凿的,相信自己空想的结构是宇宙的真理。庄子却认为这一切都只是语言的产物。他否定空想的方式比无神论更彻底。

我听说,庄子天马行空,自毁一般地说着话,一心避免自己成为经典,像一个轻信的盲人转述荒诞不经的故事,其实是故意为使读者读了他的文字之后,意识到语言的可疑,从语言中惊醒,放下书,不再相信他,从而使注意力回到事物本身。

其实,孔子也在怀疑语言,他常常在讲完之后叹息“天何言哉”,而且,他自己阅读书本和人生的方法,就是得到自己想要的义理,甚至不顾语言叙述,他似乎有阅读困难,但他又是建造和修改经典的人,他说:“我窃取了《春秋》的义”,他之前,中国人只将历史分为语言和行动,他之后,中国人将历史分为故事和意义——其实,他也几乎开了误读经典并作为己用的先例,因为,他太有理念了,之后到了汉朝,这种误读竟成为中国知识分子最重要的求知手段。他必须带着有缺陷的语言立言,他有世俗的欲望和责任,他有缺陷的语言却不自愿地迷惑了世人,因此他却有了狂人不可论的才子的体面。中国后来的才子气和他不无关系,但这并非他本心所愿。

庄子更可能没有世俗的欲望,更可能不想有狂狷的体面。他更可能是个清醒自嘲的疯子。因为他对连自己也不能抛弃的语言进行了更无情地揭示:“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广……(然后)得意而忘言”——那能无限发挥的其实只是醉酒时随口说出的话;那所谓真相只是被无限重复的道听途说;那能广为流传的只不过是用形象来寄托的故事。这一切胜利都只是语言的效果。而且这些效果都并不来自语言理性的一部分,是障眼法。

庄子蔑视常识之外的故事:视古老神话如自己随口编造的寓言,更进一步说,视古老神话如语言所生。

庄子还在《天下》中与惠施辩论,他既承认惠施通过语言繁衍创造出来的“鸡三足”,“卵有毛”,“火不热”,“龟长于蛇”逻辑成立,又认为它是毫无意义的言辞。他从不会费心去现实里寻找那些东西。

这些辩论让我再次想起《山海经》——“鸡三足”完全是《山海经》中典型的意象——像精卫填海这样合乎人类感情的故事其实极少出现(屈原一个人就几乎将它们全都重新讲了一遍,并加了自己的游历和情感),多是一山有一个肢体数量奇特的动物之类。我曾在想象力最贫乏的时候阅读《山海经》,寻求形象思维的灵感,但我感觉这些意象对五感毫无触动,既不是诗,又不是现实,像无趣的睡梦,可它们甚至比我们的白日梦——我们日常的想象之物更僵化,缺乏人性的根源,远不如真实存在的东西自然。

《山海经》——倘若这就是中国人神话的源泉,那后来真正形成神话故事的只有其中极个别的一些——这就是我们贫乏的想象之库,其他大部分的材料在几千年的时间里不可用,似乎是无用的想象……我宁可多读一些古诗——丰富的观察,全是有心之人,也包含了丰富的思维模型,其中还有音乐,诗歌的音乐再次提醒我类似语言逻辑的东西——它也是可以自己繁殖的东西,但显然比舌头的自发运动更优美更接近人性。

《山经》不写人民社会,只写山和某种特产的兽、鸟、矿石和植物,就像在一个集权国家避谈国事,只能谈娱乐八卦和体育腐败;《海经》反而又只写人民,不写自然,颇有人类学口吻——人类学将政治语言伪装为生物学语言来无所不谈。

但张岩先生在《山海经与古代社会》一书中继续延着理解古代社会的方向猜想,他认为那些僵硬的怪物是部落图腾,他是少有的用人类学研究古代社会的模型来套取《山海经》的结构的学者,其他大部分人都还只是停留在训诂和地理考据方面,心里始终得不到一个目的因——而目的决定了它是什么。

已故中国神话学会会长袁珂先生在《中国神话传说词典·序》里诚实地说:“好心的同志常常这么向我说,你研究神话,就应该用马列主义的观点,辩证唯物论的方法,去观察探讨中国古代神话问题,写出几篇广博深厚的,具有学术价值的论文来……也尝试着这么做了,却始终感觉到自己的认识还停留在一般的阶段,不能有更高的水平……(因为)我们还没充分掌握住一个内容既丰富而又可靠的研究对象。”

他的意思是说,至今我们连这本书是什么都没有闹清楚,更无从开始评价、利用和批斗它了。

因此关于《山海经》的研究还仍然停留在猜谜的乐趣。历代的人对此乐此不疲。这本来也许是一本很单纯的书,但也许恰好是后来者蒙蔽了它。

首先是续写者——那敢于修改经典的人——这也正是中国古书的特点,没有印刷术去固定它的原本,让人可以篡改和增补。然后,是阐释者众说纷纭的理解——它们并非混淆了真相(因为真相从来就没有被证明过,无可捍卫),而是使他人的解释显得毫无意义——这其中当然包括许多地理学的印证,可惜都不能完全自圆其说——西方人在大航海时代,按照假说旅行(很难说当年邹衍的旅行是否也是按照五行发展的地理假说旅行),重要的不在于意外地发现了美洲,而在于仍然发现了许多意料之中的地方。

其实,并不一定要上升到全人类对全世界的探索,汉武帝那次在中国国内的地理大考察就毁灭性地破坏了《山海经》研究的现场,对后代人认识它造成了巨大的障碍,几乎使我们永远丧失了田野考察的机会。据说,那次大考察的前半部分充满了沮丧,因为找来找去,也找不着昆仑山,后半部分则充满了中国皇帝征服的满足——武帝停止了寻找,而开始在中国那么大的尺度内,完全依照山海经的大致方位去命名,甚至命名了一些动植物——像这样有最初命名中国的机会和权力的人,他修改了现实山河的名字(竟然就在没有找到吻合的地方方圆几百里之内,生硬地寻找了一个替代物),包括现在叫做昆仑山的山脉,也许并不是昆仑山——但巫术从此永无错误可言——汉武帝像现在的旅游局一样,使考古从此变成了空对空的旅游观光,循环相训。这一次命名真的也使《山海经》和中国现存版图的大致对应成为最正确的意见。

汉朝对于产生经典的上古时代,是一个急于继承而为后世混淆了一切的时代,也因这急切,汉朝人又急于解释经典,董仲舒为首的今文经学,一面承认诗无达诂,并不追求诗经的本义,一面无耻地按照儒家的框架误读各种经典。这其中最重要的模式,就是阴阳五行。如果《山海经》真是邹衍所写,那还罢了,是用自己的方法来解释自己,如若不是,则完全是不负责任的误读。同时,向古代假托写作伪经的做法,也污染了古代的事实,并使中国古代社会在书本中呈现为一个早熟的民族。这些都只是后人的民族虚荣,使我几乎不能想象中国人穿兽皮的样子。

当然,汉朝也有古文经学,专事训诂,不做脱离文字的研究,让古代人的意思明了,尊重古人本来的意思,恢复历史文本的文献感。但在那个急功近利标榜自我的时代,他们并非主流。

所以我敬佩后世所有能无视现存的地图解释而去重新投射山海经中全部地名的研究者,尤其是实地测量者,这其中包括美国女学者亨丽埃特·墨茨博士(Henriette Mertz (1898–1985),《Pale Ink》中译《几近褪色的墨痕》,都是中国好事者八十年代盗版翻译的小怪书),她是一个高明的考古解谜者,她在二战期间为美军破译密码,1964年,她天才的一闪念,解开了密歇根高地蝙蝠崖出土的石板刻文字的奥秘,原来只要颠倒过来看,就是明显的古希伯莱语。她试图证明《东山经》就是北美大陆,奥德赛曾经到过北大西洋,试图证明亚特兰提斯就是北美大陆的东部,但后者因为柏拉图的说法太过坚定而遭完全否定,前两种说法因为没有办法证伪而得以自存,尤其是中国人的足迹——在北美,她试着按《山海经》中的《东山经》所说,一里里地依《东山经》上记的山系走向,河流所出和流向,山与山间的距离考察,查出美国中部和西部的落基山脉,内华达山脉,喀斯喀特山脉,海岸山脉,与《东山经》记载的四条山系走向、山峰、河流走向、动植物、山与山的距离完全吻合……于是墨茨宣告:“过去2000多年一向被中国人认为是神话的《山海经》,不是神话,而是真实的文字记录。”

手头另一本,是扶永发先生的《神州的发现》,他是云南一名倔强的地图测量员,曾实地考察云南西部,发现这个缩微的局部无所不包,并与《山海经》的全局吻合,扶永发研究的比例异常的微观,甚至小到一个小小的台地,一个小小的渔塘(比如雷泽,就是我去过的宾川县的一个小池塘;而即翼之泽,竟然是我采访过的祥云农民诗人吴奎南先生大跃进时期劳动过并反复失去处子之身的青海湖,草坡上是几百混睡的男女劳动者,这一切都看起来极为亲切,竟然使我读起《山海经》来有了故乡的幻觉,但我又怀疑这些地标的历史是否足够久远);《山海经》中许多的山被对应为祭祀的台地以及非常小的山坡(靠近居民区,很可能历史上发生过改变),《大荒》中的海被确认为洱海——因为它曾是方形的;古昆仑山被确认为横断山区,而“冬夏有雪”的姑灌山则被确定为玉龙雪山。

当然,这样的书总是会消解他人工作的意义,一旦被接受,就会残忍地剥夺他人的学术生命(所以最好不要得势),试图成为独占的学说,并且无法融合,尽管都同样可敬,我阅读了许多地理考察,他们很少有重合的确认(除了黑水就是金沙江这类极端明确的指称),就好像内心的地图无法相连……我不知道该相信谁,然后我开始怀疑,是书中的语言的模糊,但我立刻意识到,大自然本身,和语言一样充满了模糊性,现实里的土地并不是平坦的,每一方寸的土地,就充满了微观的起伏,因此,你要有山就能看见山,要有水就能找到水。关键是,我们不知道这本书是按什么地图比例写成。这个比例数据的缺失使一切地理方面的惊喜的发现显得徒劳,地理位置的模糊也使时间中的发现更是渺茫,不一样的地方一切就完全不一样了,使我想起塔科夫斯基对罗马的印象:“在别的城市,你见到的只是树木那样一圈圈的年轮,在罗马,却是一圈圈数十年甚至数个纪元的年轮。”

对地理探索的失望使我重新转向非地理的研究,让我们回到张岩的这本《〈山海经〉与古代社会》——他的观点是:一山一至二种动物或植物的记录方法,显然是想记录部落的徽章特征,而不是社会现实。它描述的是图腾的分布。

那些重复雷同的句式暗示:《山海经》的语言更像中国古代的数学语言——也就是,一个抽离了数字而化为文字叙述的数学题,充满了可以合并却没有合并的类项,和重复的结构,却保持着自在的结构——摊开在那里——这就是地图的特征:空间分布的状态阻碍了统计学。

在完全没有进行地理考察的情况下,张岩合并了这些项,进行了统计分析。在合并之前,他提到了世界各地原始部落图腾的分配机制,主神老鹰如何分裂为三种颜色不同的飞马,而飞马又如何分裂成五种颜色不同的蜥蜴和三种颜色不同的狸猫……如此构成一个部落联盟的金字塔:部落—胞族—氏族……

远古的部落同近现代部落相比,更多地通过拼合的方法来形成不存在的图腾动物。书中的草木没有拼合,因为植物都是直接献祭的实物。

他分析发现:书中这些拼合的动物图腾都呈现出一种从零散细碎趋向整齐划一的形态,以及无序向有序过度的趋势。他解释说:“可能这意味着某一个强大的部落正在逐渐统一这些零散的部落……这其中也有抗争的小部落,它们企图保持独立……”——他继续说:“这就是我们在书中看到最怪的动物的根源——

这表明,一个部落文明正在将自己边缘化,它顽强地保持高贵的重要方式就是使自己的图腾越来越古怪,无法复制,无法拼合,为了独立,他们甚至使用最繁复的手段创造并固定住他们的图腾。

《山海经》很可能是一个大部落逃亡时散失到民间的古老政治地图,邹衍和他的门生,也很可能是对这一地图进行了描述——一个衰落的王朝,对鼎盛时(可能就是周穆王的四方征伐,这种对应继续下去,可以重新用人类学的方式写一遍中国历史,人类学嘲讽一切观念的分类历史学,一切自我标榜自我判断的文明)统一局面刻舟求剑一般的记录,除了宗主部落自己的整理,也包括从属部落贡献的自己写的记录——在上古记录里,我们的确看到,朝代将亡的时候,内史会拿出国家的地图典制志,逃去远方,夏是如此,殷也是如此,夏去了周地,殷去了海外,台湾自古是一个避风之地,但更大的风,将殷人从北方的海,卷去了美洲。

图腾的说法也许解释了为什么《山海经》中的怪物如此缺乏美感,如此不自然,它是一个可悲的民族最脆弱的武器,是政治符号。它似乎越过了所有的考据,让我们第一次通过这本书看到了古老的现实,这徽章一样的语言,包含了当时的杀伐记录,真正的历史,使得所有写在表面的故事黯然失色。但也使这些表面毫无根据的故事有了意义和根源。

据说,马可·波罗和忽必烈最初的交谈就是这样的徽章语言——当他们在可汗的花园交谈,这个威尼斯人还没学会鞑靼语,要描述他在帝国之内的旅行,他只能有手势、跳跃和叫喊,以及展示他带回来的各种物品——“第一座城市是一条鱼逃离了鸬鹚的大嘴,却又落入了渔网,第二座城市是一个赤裸的男子跳过火丛,竟安然无恙,第三座城市是一个骷髅头,长满绿霉的牙齿紧咬一颗白珍珠,可汗明白这些手势,但却不清楚它们与被访问的地方之间的关系。他不明白马可?波罗演示的是旅途中的奇遇、城市创建者的功勋还是占星家的预言……不过,马可演示的每一种事物都具有一种徽章的力量,让人过目不忘。”(卡尔维诺《看不见的城市》)——但不久,马可就学会了鞑靼语,开始眉飞色舞地讲述他的见闻,但他们开始怀念徽章时代的沟通,和庄子一样,他们的沟通不再如以前那么快乐了。他们好像不是获得了语言,而是失去了一种更好的语言。

但无论如何,《山海经》最后保存为一种徽章式的语言,像纸牌那样罗列,像辞与卦,这种语言其实是人类力求简洁而进入的魔道(如我前面所说的:“他之前,中国人只将历史分为语言和行动,他之后,中国人将历史分为故事和意义”——我认为“故事和意义”的出现其实是将充满反高潮的生活粗暴的简化了,因为没有人能昼夜不寐,记忆完美并且保持持久的情感)——这简化多少是求生的奇迹,就好象摆脱了复杂而又生机勃勃的失恋痛苦,获得了木然而简单不死的新生活,治愈之后其实是一种愚昧,但人生没有办法,写到这里,我重新揣测,故事和意义的区分在孔子之前就出现了,在蒙昧时期就出现了——一种可能是中国的原始人天生就有那么简单的头脑——在追求简洁时,语言和思想竟然难得地高度一致了!——或是结绳记事迫使他们精炼,只记录最重要的事物,而且没有动词——人类的写作语言确实是越来越复杂,《春秋》比紧接下来的《左传》就简单得多,它仍依稀有远古记事的影子,只不过已是在叙述单一的历史,这就是已经是在用观念写作了(可是并没有产生毕达哥拉斯那种将直观知识转化为抽象知识在希腊传播的精确逻辑语言也即数学和世界语的前身,而是道德训诫);另一种可能——让我们回到前面的猜想,如果这本书真是卦师邹衍和他的弟子编辑整理的,在那“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广……(然后)得意而忘言”的时代,他们必定需要这样一种定力和自觉:透过神话传说,看到远古简洁的现实。这大概也算是在实践庄子的无为。

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